Paweł Rojek
Semiotyka Solidarności. Analiza dyskursów PZPR i NSZZ Solidarność w 1981 roku. Wprowadzenie[1]
Wśród socjologów i historyków idei od lat toczy się spór o naturę Solidarności. Niektóre wypowiedzi na temat tego ruchu są tak rozbieżne, że aż trudno uwierzyć, że ich autorzy mówią o tym samym. Jedni uważają, że Solidarność dążyła do „zburzenia monocentrycznego społeczeństwa” (Wnuk-Lipiński 1993: 18), inni natomiast sądzą, że chciała ustanowić „swój monocentryzm” (Staniszkis 2006a: 40); jedni twierdzą, że ruch ten chciał realizować ideał „demokracji debatującej” (Krzemiński 2006: 33), inni podejrzewają, że chodziło raczej o projekt „demokratycznego totalitaryzmu” (Walicki 2000: 26); jedni widzą w niej rezultat „mentalności obywatelskiej” (Krzemiński 2006: 21), inni − „mentalności totalitarnej” (Świda-Ziemba 1998: 352); zdaniem niektórych myślenie Solidarności było wyrazem „powrotu do Zachodu” (Touraine i in. 1989: 52), zdaniem innych − objawem „sowietyzacji” (Staniszkis 2006a: 242); wreszcie sztandarowy projekt „samorządnej rzeczpospolitej” był dla jednych próbą „przywrócenia autonomii życia obywatelskiego” (Touraine i in. 1989: 154), a dla innych − „prostą kalką republiki rad” (Łagowski 1994: 19).
Te spory sprowadzają się − jak sądzę − do pytania o to, czy idee Solidarności i jej sposób myślenia były przekroczeniem, czy też odzwierciedleniem ideologii komunistycznej. W pierwszym wypadku Solidarność miała charakter demokratyczny, liberalny i zachodni; w drugim − totalitarny, nieliberalny i sprzeczny z europejskimi wartościami. Spór dotyczy więc, używając określenia Sergiusza Kowalskiego (1990), charakteru „solidarnościowego rozumu” − czy był on dogmatyczny, ideologiczny i obcy zachodniemu sposobowi myślenia, czy też odwrotnie − tolerancyjny, dopuszczający wiele punktów widzenia i zakorzeniony w europejskiej tradycji.
„Teza o odzwierciedleniu” głosi, że główne idee Solidarności i jej sposób myślenia stanowiły kalkę treści i formy ideologii komunistycznej, przeciwko której występowała. Powiada się, że Solidarność, buntując się przeciwko władzy komunistycznej, nieświadomie przejęła od niej wyobrażenia i strukturę myślenia o świecie. Po raz pierwszy tezę tę postawiła Jadwiga Staniszkis w legendarnej książce Poland’s Self-Limiting Revolution. Pisała:
Mentalność ruchu [...] jest szczególnym odbiciem mentalności PZPR [...]. Jest to podobieństwo w głębokiej strukturze świadomości obu stron, niezależne od ich różnej, czasem przeciwstawnej, orientacji na wartości (1984: 114).
Teza ta następnie została pogłębiona i wsparta argumentacją w znakomitej książce Ontologia socjalizmu. Jadwiga Staniszkis pisała tam, że „radykalne odrzucenie systemu w wymiarze symbolicznym” łączyło się z jego „apologią”, zarówno jeśli chodzi o obowiązujący w nim sposób myślenia, jak i jego treść (2006a: 241). W rezultacie bunt początku lat osiemdziesiątych przejawiał silną tendencję do „tworzenia własnej wersji dogmatyzmu i utopii (tamże: 235). Sposób myślenia Solidarności „dopełniał socjalistyczną realność” (tamże: 39), był „surrealistycznie symetryczny” wobec form rozumowania „po drugiej stronie symbolicznej barykady” (tamże: 251) i „odbijał w krzywym zwierciadle strukturę myślenia charakterystyczną dla oficjalnej ideologii” (tamże: 15). Z tego względu oczywiście „różnił się zasadniczo od oświeceniowego kanonu myślowego” (tamże: 19) i „struktur potocznego myślenia w kontekście kapitalistycznym” (tamże: 26), przypominał raczej „myśl nieoswojoną” (tamże: 299) i − trudno o poważniejszy zarzut − „stanowił objaw postępującej sowietyzacji naszego społeczeństwa” (tamże: 242).
Podobną tezę − częściowo pod wpływem Jadwigi Staniszkis − sformułował Sergiusz Kowalski w pracy o charakterystycznym tytule Krytyka solidarnościowego rozumu:
Solidarność, jakkolwiek stanowiła wyznawanie rzucone istniejącemu systemowi, była też jego wytworem, tj. dziełem społeczeństwa ukształtowanego przez ustrojową ekologię poststalinowskiego komunizmu (1990: 21).
W rezultacie ideologia Solidarności spontanicznie odtwarzała strukturę ideologii komunistycznej, tworzyła „kontrsystem”, który był tak samo jednolity i bezalternatywny jak doktryna Partii (tamże: 29).
Kształt buntu − powiada się − został określony przez to, przeciwko czemu się buntowano. Bunt przeciwko ideologii komunistycznej przybrał postać nowej ideologii. Solidarność − tak samo jak komunizm − sformułowała aprioryczną, utopijną wizję idealnego porządku społecznego, była przekonana o swojej wyłącznej słuszności i dychotomicznie dzieliła rzeczywistość społeczną, operując kategoriami moralnymi, co z góry wykluczało kompromis i porozumienie z drugą stroną sporu (Staniszkis 2006a: 19). Co więcej, Solidarność kładła nacisk na jednomyślność, tłumiła różnorodność opinii i zakładała pozytywną koncepcję wolności, która stanowi podstawę każdego totalitaryzmu (Kowalski 1990: 77). Obiegowe opinie na temat Solidarności opierają się więc na nieporozumieniu. Ruch, o którym się sądzi, że występował w imieniu godności człowieka, społeczeństwa obywatelskiego i demokracji, stanowił w istocie zagrożenie dla tych wartości. Ludzka godność przeciwników była narażona przez czarno-białe myślenie w kategoriach moralnych, dychotomiczna wizja świata społecznego uniemożliwiała powstanie społeczeństwa obywatelskiego, a demokracja, w której kładzie się nacisk na jednomyślność, mogła łatwo przerodzić się w totalitaryzm.
W niniejszej pracy spróbuję podważyć „tezę o odzwierciedleniu”. Będę argumentował, że ani forma, ani treść myślenia Solidarności nie były powieleniem ideologicznego myślenia komunistów. Sądzę, że ideologia Solidarności nie była odzwierciedleniem, lecz przekroczeniem sposobu myślenia Partii, przełamywała schemat, przeciwko któremu występowała
Realizacja tego celu wymaga zastosowania odpowiedniej teorii dyskursu do odpowiednio dobranego materiału empirycznego. Być może radykalność „tezy o odzwierciedleniu” wynika po części z tego, że nie była ona precyzyjnie sformułowana i wystarczająco uzasadniona. W swojej pracy posłużę się teorią systemów znakowych, opracowaną przez Jurija M. Łotmana i Borisa A. Uspienskiego, najważniejszych przedstawicieli tzw. tartusko-moskiewskiej szkoły semiotycznej i zastosuję ją do analizy oficjalnych dokumentów zjazdów PZPR i Solidarności.
Semiotyczna teoria kultury bada systemy tekstów. Ideologie, dyskursy i formy myślenia mogą być rozumiane jako zbiory tekstów, należą więc do dziedziny tej teorii. W tartusko-moskiewskiej szkole semiotycznej opracowano szereg pojęć, które pozwalają na porównawczą analizę dyskursów. Te pojęcia były stosowane z wielkim powodzeniem do badania dziejów kultury rosyjskiej. Na gruncie tej teorii można precyzyjnie sformułować tezę o odzwierciedleniu i zbadać dyskurs Partii i Solidarności, szukając jej potwierdzenia lub falsyfikacji.
Wydaje się, że semiotyczna teoria kultury może pełnić funkcję postulowanej przez Jadwigę Staniszkis „metaantropologii”, rozumianej jako badanie „ram kulturowych”, funkcjonujących w danej kulturze „perspektyw epistemologicznych” i „form rozumowania” (2006a: 222). Idee szkoły tartusko-moskiewskiej nie są zresztą obce autorom „tezy o odzwierciedleniu”. Zarówno Jadwiga Staniszkis, jak i Sergiusz Kowalski powoływali się na teksty szkoły z Tartu, lecz nie korzystali z nich w analizie i uzasadnieniu swojej tezy (zob. Staniszkis 2003: 42; Kowalski 1990: 11). O ile mi wiadomo, nikt do tej pory nie podejmował tego typu analizy dyskursu Solidarności.
Najważniejszym narzędziem teoretycznym w tej pracy będą klasyfikacje systemów semiotycznych, zaproponowane przez głównych teoretyków szkoły z Tartu (Łotman 1984; 1999; Uspienski 1997; Łotman, Uspienski 1977). Wszystkie te podziały można połączyć, otrzymując klasyfikację kultur na systemy „binarne” i „ternarne”. Te pierwsze mają charakter aprioryczny, nie dopuszczają odmiennych punktów widzenia i formułują dychotomiczną wizję świata, te drugie są nastawione na modelowanie rzeczywistości, akceptują inne punkty widzenia i dopuszczają neutralne elementy świata. System komunistyczny i dyskurs Partii − jak postaram się dowieść − miał charakter binarny. Na gruncie semiotyki kultury „tezę o odzwierciedleniu” można przeformułować jako twierdzenie, że dyskurs Solidarności miał charakter binarny. Wydaje się, że to twierdzenie jest fałszywe.
Uzasadnienie tezy o charakterze dyskursu władzy i Solidarności musi brać pod uwagę odpowiedni materiał empiryczny pochodzący z obu stron. Wybrałem w tym celu teksty wytworzone przez Partię i Solidarność mniej więcej w tym samym czasie i w tym samym celu. Są to oficjalne dokumenty IX Nadzwyczajnego Zjazdu PZPR (Warszawa, 14-20 VII 1981) i I Krajowego Zjazdu Delegatów Solidarności (Gdańsk, 5 IX-10 IX i 26 IX-7 X 1981). Korpus analizowanych tekstów zawiera sprawozdania przedzjazdowe, programy, statuty, uchwały i oficjalne wystąpienia nowo wybranych władz obu organizacji. Teksty obu stron są ułożone parami, tak aby zachować proporcje między nimi. Pełna lista analizowanych dokumentów znajduje się w Aneksie do niniejszej pracy.
Wymienione materiały były także brane pod uwagę przez autorów „tezy o odzwierciedleniu”. Jadwiga Staniszkis odwoływała się do dokumentów Zjazdu PZPR (2006a: 173, 260), a Sergiusz Kowalski do materiałów Zjazdu Solidarności (1990: 162). Nikt jednak − o ile mi wiadomo − nie przeprowadził porównawczej analizy tych tekstów.
Wielu komentatorów wskazywało, że IX Zjazd PZPR miał dość umiarkowany charakter, a I Zjazd Solidarności był natomiast bardzo radykalny. Wskazywano, że delegaci na zjazd Partii wybrani byli we względnie demokratycznych wyborach, nie byli szczególnie zainteresowani kwestiami ideologicznymi i szczerze pragnęli porozumienia z opozycją. Z kolei zjazd Solidarności miał zrywać z ugodową polityką wobec władzy i formułować radykalny program przejmowania kontroli nad krajem. Jeśli te oceny są słuszne, to w dokumentach Partii powinno być mniej elementów charakterystycznych dla ideologii komunistycznej, a w dokumentach Solidarności − więcej elementów charakterystycznych dla radykalnej ideologii solidarnościowej. Tymczasem − jak spróbuję pokazać w pracy − nawet te wyjątkowe materiały nie pozwalają na uzasadnienie tezy o odzwierciedleniu, wręcz przeciwnie, świadczą o wyraźnej strukturalnej różnicy między dyskursami Partii i Solidarności.
W pierwszym rozdziale pracy zostaną przedstawione elementy semiotyki kultury. Naszkicuję ogólny pogląd na kulturę jako system semiotyczny i omówię kluczową dla dalszych rozważań klasyfikację systemów semiotycznych. Przedstawię także pewne intrygujące przykłady z dziejów kultury rosyjskiej, ilustrujące zjawiska semiotyczne, które − jak można sądzić − miały także miejsce w najnowszych dziejach Polski.
W drugim rozdziale skonstruuję model dyskursu komunistycznego. Będę dowodził − odwołując się do ustaleń zachodniej sowietologii − że miał on cechy systemów binarnych: był aprioryczny i bezalternatywny. W trzecim rozdziale przedstawię także pewne paradoksy, do których prowadziły próby urzeczywistnienia ideologii komunistycznej. Ich analiza wydaje się niezbędna dla zrozumienia pewnych specyficznych cech Solidarności. Czwarty rozdział będzie poświęcony sporowi między dwiema interpretacjami Solidarności. Ten spór − naszkicowany już powyżej − zostanie przeformułowany za pomocą wprowadzonych terminów semiotycznych. Najpierw przedstawię poglądy zwolenników „tezy o odzwierciedleniu” − m.in. Jadwigi Staniszkis i Sergiusza Kowalskiego − które prowadzą do uznania, że ideologia Solidarności miała charakter binarny. Przeciwne stanowisko − bronione m.in. przez Ireneusza Krzemińskiego, Alaina Touraine’a, Mirosławę Marody, Edmunda Wnuka-Lipińskiego i Zdzisława Krasnodębskiego − może być uznane za akceptację poglądu o ternarnym charakterze ideologii ruchu.
Piąty i szósty rozdział będą poświęcone analizie dokumentów obu Zjazdów. Omówię w nich obraz siebie, konstruowany przez obie organizacje, obraz sytuacji, proponowane sposoby wyjścia z kryzysu i wizje przeciwników. Przedstawię binarne i ternarne elementy, występujące − odpowiednio − w dyskursie Partii i Solidarności. Sądzę, że analiza zawarta w szóstym rozdziale pozwala na przyjęcie tezy o ternarnym charakterze dyskursu Solidarności.
W zakończeniu książki podsumuję główne ustalenia i sformułuję pewną hipotezę, która może rzucić światło na źródło sporów o dziedzictwo Solidarności. Wydaje się bowiem, że sfera publiczna na początku lat dziewięćdziesiątych była zorganizowana w sposób aprioryczny i bezalterantywny − tak samo ja dyskurs rządzącej wcześniej Partii. Jeśli hipoteza ta jest słuszna, wyjaśnia w pewnym stopniu krytykę, z jaką spotkały się idee Solidarności. Jeśli bowiem dyskurs po 1989 roku miał charakter binarny, to prowadził do dychotomicznego obrazu rzeczywistości, w którym wszystko, co odmienne od niego, było ze sobą utożsamiane i traktowane jako z nim sprzeczne. Z tego względu idee Solidarności mogły zostać utożsamione z ideologią komunistyczną.
Praca ta opiera się na analizie oficjalnego dyskursu społeczeństwa realnego socjalizmu. Kładę w niej nacisk na ideologię panującą w tym systemie i na jej oficjalne funkcjonowanie. Rola ideologii w realnym socjalizmie jest przedmiotem sporów. Po pierwsze, istnieje spór dotyczący tego, czy w ogóle miała ona jakiekolwiek znaczenie i, po drugie, czy ideologia, aby spełniać swoją funkcję, musiała być przedmiotem wiary, czy też wystarczała jej zewnętrzna akceptacja. Są to kwestie decydujące dla rozumienia natury totalitaryzmu. Oba pytania mają też kluczowe znaczenie dla tej pracy, spróbuję więc teraz krótko przedstawić stanowisko, jakie przyjmuję w obu kwestiach.
Zakładam, że istnienie oficjalnej ideologii jest najważniejszą cechą wyróżniającą państwa komunistyczne. Teza ta jest dość powszechnie przyjmowana przez teoretyków totalitaryzmu, od Hannah Arendt (1993), Carla Friedricha i Zbigniewa Brzezińskiego (1956), przez Alaina Besançona (1984a-b), aż po Andrzeja Walickiego (1996). Tym, co odróżniało systemy totalitarne od wszystkich innych znanych systemów na ziemi była rola, jaką odgrywała w nich ideologia. Społeczeństwo komunistyczne było budowane według wskazań rozbudowanej doktryny, która miała pretensje do statusu nauki i darzona była bezgranicznym zaufaniem. Ideologia stanowiła też główną przesłankę legitymizacyjną władzy. System radziecki był więc − jak często się powiada − „ideokracją” (Gurian 1964; Besançon 1989: 85; Walicki 1996: 16, 470).
Teza o ideologicznym charakterze ustroju komunistycznego nie była powszechnie przyjmowana. Wielu autorów lekceważyło rolę ideologii w systemie radzieckim, widząc w nim po prostu silne rządy państwa, czyli „statokrację” (Wittfogel 2002), rządy partii, czyli „partokrację” (Awtorchanow 1990), rządy klasy urzędników, czyli „nomenklatury” (Wosleński 1983), czy wreszcie rządy wojska, czyli „stratokrację” (Castoriadis 1985). W każdym razie Związek Radziecki, przy całej swojej osobliwości, należał do któregoś ze znanych z historii rodzajów rządów. Cornelius Castoriadis, grecki filozof i psychoanalityk zajmujący się sowietologią, zdecydowanie odrzucał kategorię „ideokracji”:
Partie komunistyczne, w każdym razie poza Rosją, [...] w większości upadłyby w ciągu 24 godzin, gdyby nie dywizje rosyjskie w kraju lub za granicą. Dowodzi to, że imperium rosyjskie jako imperium nie opiera się i nie może się opierać na ideologii [...]. Armia rosyjska jest w tych krajach nie jest ultima ratio, lecz jedyną podstawą władzy partii komunistycznej. [...] Mówić o reżimie rosyjskim jako o „ideokracji” to nieświadomie uczestniczyć w przedsięwzięciu radykalnej deprawacji języka, którą karmi się komunizm, to bezwiednie i wbrew woli stać się jego wspólnikiem (1985: 55).
Wbrew temu sądzę, że istnienie oficjalnej ideologii jest najważniejszym elementem odróżniającym ustrój komunistyczny, a ogólniej − ustrój totalitarny − od innych form rządów. Ideologia nie była przypadkowym dodatkiem do systemu radzieckiego, lecz jego podstawą. Bez wzięcia pod uwagę ideologii − jak będę argumentował w trzecim rozdziale − nie da się po prostu zrozumieć powstania, funkcjonowania i upadku systemu komunistycznego (Walicki 1996: 515).
Drugie pytanie dotyczy stosunku rządzonych i rządzących do panującej ideologii. Większość autorów, uznających znaczenie oficjalnej ideologii w krajach komunistycznych, stwierdza zarazem, że koniecznym warunkiem ich trwania było nie tylko istnienie ideologii, ale także powszechna wiara w nią, jeśli nie szerokich mas, to przynajmniej elit.
Istnienie bądź upadek totalitaryzmu zależy, z jednej strony, od totalitarnej woli zdyscyplinowanej elity, natchnionej mesjanistycznym posłaniem, a z drugiej od umiejętności tejże elity narzucenia ludowi władzy ideokratycznej, to znaczy władzy opartej na ideologicznej kontroli myśli i uczuć (Walicki 1996: 430).
Takie rozumienie roli ideologii prowadzi do wąskiego rozumienia totalitaryzmu. Zgodnie z tym poglądem totalitaryzm kończył się wtedy, gdy rządzeni lub rządzący przestawali uznawać prawdziwość oficjalnej ideologii. Andrzej Walicki uważa na przykład, że ostatnim wierzącym komunistą na Kremlu był Chruszczow i że od niego w ZSRR rozpoczął się proces „detotalitaryzacji”, który ostatecznie zakończył się pieriestrojką Gorbaczowa (Walicki 1996: 486, zob. Kołakowski 2000: 618-619).
Jeszcze wcześniej totalitaryzm zakończył się w Polsce. Nasze masy i elity utraciły wiarę w komunizm, o ile kiedykolwiek ją posiadały, co najmniej w 1956 roku. Od tego momentu legitymizacja reżimu nie opierała się na ideologii, lecz na „pewnej koncepcji interesu narodowego w istniejącej sytuacji” (Walicki 1996: 515). Władza odwoływała się do przesłanek ideologicznych nie tyle z przekonania, co z racji „kontekstu geopolitycznego”, „czynników zewnętrznych”, „sytuacji międzynarodowej”, czyli mówiąc bez ogródek − z powodu politycznej dominacji, gospodarczego uzależnienia i wojskowego zagrożenia ze strony ZSRR. W rezultacie odwoływania do ideologii nie wynikały z rzeczywistej wiary, lecz z politycznego rozsądku. Walicki pisał, że
Nie będzie przesadą stwierdzenie, że większość członków PZPR okresu Gierkowskiego jawnie gardziła marksizmem, nie lubiła gdy nazywano ją „komunistami” i uzasadniała swoje opcje polityczne na gruncie pragmatycznie pojmowanego patriotyzmu (1996: 502).
Władza w Polsce nie opierała się więc tak naprawdę na ideach, lecz wyłącznie na sile. PRL nie była więc ideokracją, a więc nie była też totalitaryzmem. Nie jest więc prawdą, że w Polsce w 1989 roku upadł komunizm; upadł pewien słaby autorytarny reżim, który od dziesięcioleci nie miał już charakteru totalitarnego (Walicki 1996: 10, 486).
Stanowisko to ma pewien słaby punkt. Skoro wiara w komunizm w Związku Radzieckim zaczęła wygasać już za czasów Chruszczowa, to jak wyjaśnić, że gaśnięcie to trwało aż trzydzieści pięć lat? Istnienia realnego socjalizmu w ZSRR nie można wyjaśnić − tak jak istnienia tego systemu w Polsce − zagrożeniem ze strony ZSRR; wszak Sowieci nie mogli samych siebie najechać. Czy gasnąca przez dwa pokolenia wiara mogła podtrzymywać kosztowny gmach państwowej ideologii, która prowadziła do wyścigu zbrojeń i trwałego kryzysu gospodarczego? Wydaje się, że ideologia mogła sobie radzić bez wierzących, po prostu dlatego, że jej podtrzymywanie leżało w interesie rządzących. Alain Besançon sugerował na przykład, że władze ZSRR musiały opierać się na ideologicznej legitymizacji, aby utrzymać wewnętrzną spójność kraju. Tylko bowiem internacjonalistyczna ideologia mogła uzasadniać w oczach podbitych narodów ich związek z Rosją; bez niej musiałyby one uznać, że zależą od Rosji, a nie od ojczyzny proletariatu, a to doprowadziłoby − i prawdopodobnie doprowadziło − do rozpadu imperium (2006a: 167). Podobnie sam Andrzej Walicki zwrócił uwagę, że tylko trwanie przy ideologii pozwalało władcom radzieckim na uzasadnienie swojej władzy i pełnienie przez ZSRR roli lidera w krajach trzeciego świata (1996: 498-499).
Prowadzi to do drugiej teorii roli ideologii w krajach komunistycznych, która wydaj mi się bardziej słuszna. Realny socjalizm nie był ani statokracją, partokracją, stratokracją, ani nawet ideokracją; był logokracją, czyli „słowokracją” (Besançon 1984b: 19). W systemie tym nie rządziły idee, ale słowa. W ideokracjach panuje podzielana przez wszystkich ideologia, w logokracjach − martwe słowo, rytuał, w który już nikt nie musi wierzyć (tamże: 19, 32, 45). Ideokracja wymaga przynajmniej od niektórych ludzi prywatnej akceptacji ideologii, logokracja zadowala się tylko jej publicznym manifestowaniem. Ideologia w logokracji jest – używając wyrażenia Kostasa Papaioannu – „zimna” (tamże: 18). W idee trzeba wierzyć, a słowa wystarczy powtarzać. Symulowanie akceptacji ideologii całkowicie wystarczało dla istnienia realnego socjalizmu.
Głęboką diagnozę funkcjonowania ideologii komunistycznej w krajach Europy Wschodniej przedstawił Václav Havel w klasycznym eseju Siła bezsilnych (2001) Wskazywał on, że ideologia pełniła w tych krajach − zarówno na poziomie jednostkowym, jak i w skali całego państwa − funkcję „alibi”. Dzięki odwoływaniu się do niej ludzie podporządkowani władzy − zarówno obywatele, jak i rządzący krajami satelickimi − mogli jakoś usprawiedliwić swoją akceptację systemu. Ideologia − pisał Havel −
Jest to parawan, którym człowiek może osłonić swą uległość wobec „spraw przyziemnych”, swą eksternalizację i adaptację do sytuacji. Jest to alibi, z którego może skorzystać każdy: od kierownika sklepu warzywnego, strach o posadę skrywającego pod płaszczykiem rzekomego zainteresowania łączeniem się proletariuszy wszystkich krajów, aż po działacza na samym szczycie, który pragnienie utrzymania się przy władzy może przystroić w słowa o służbie klasy robotniczej (2001: 74).
Tę funkcję ideologia pełniła także wtedy, gdy była tylko pustym rytuałem. Bez alibi, jakiego dostarczała ideologia, ludziom i narodom pozostawało tylko poddać się nagiej przemocy z bolesną świadomością własnej uległości. Ideologia dostarczała więc materiału, którego można było użyć by okłamać innych i siebie. Ideokratyczną wiarę w komunizm mogła więc z powodzeniem zastępować logokratyczna hipokryzja. Teoria ta pozwala w pewnej mierze na połączenie dwóch omawianych wyżej stanowisk w kwestii roli ideologii. Władza rzeczywiście opierała się wyłącznie na sile, ale zarówno rządzący, jak i rządzeni udawali, że tak nie jest.
Wobec tego pytanie, czy aparat partyjny i mieszkańcy krajów komunistycznych rzeczywiście wierzyli w ideologię marksizmu-leninizmu nie ma większego znaczenia. Wszyscy oficjalnie zachowywali się tak, jakby ją akceptowali − tylko to się liczy. Być może więc działacze partyjni w Polsce − jak sugerował Walicki − rzeczywiście nie identyfikowali się z komunizmem i nawet nie czytali klasyków marksizmu (1996: 12). Najważniejsze dla trwania systemu było jednak to, że nie dali nic po sobie poznać. Oficjalne wypowiedzi z lat osiemdziesiątych mają − o czym będzie mowa w drugim rozdziale − niemal dokładnie tą samą strukturę, co wypowiedzi z okresu stalinizmu. Być może podczas IX Nadzwyczajnego Zjazdu PZPR na sali obrad nie było ani jednego wierzącego komunisty, ale w dokumentach nie pozostało po tym ani śladu.
W tym sensie (i chyba tylko w tym) można też mówić, że system społeczny w Polsce do końca miał charakter totalitarny – opierał się bowiem oficjalnie na totalitarnej ideologii. Oczywiście takie stwierdzenie może budzić niesmak, zwłaszcza wśród ludzi, którzy pamiętają tamte czasy. Co więcej, może prowokować zarzut o zamazywanie różnicy miedzy „prawdziwym” totalitaryzmem epoki Stalina i na przykład łagodnym autorytaryzmem epoki generała Jaruzelskiego. Z punktu widzenia słów (a nie postaw i prywatnych poglądów ludzi) nie ma jednak − o czym będzie jeszcze mowa − żadnej zasadniczej różnicy między stalinizmem a stanem wojennym. Pod względem „logiki” system komunistyczny pozostawał niezmienny; jego pierwszą zmianą był upadek.
Wierzę, że członkowie PZPR nie wierzyli w to, co mówili. Dyskurs, który produkowali, był najpewniej fikcją. Ale ta fikcja miała bardzo realne skutki. To właśnie bowiem założenia ideologiczne, których nie można było porzucić, prowadziły − o czym będzie mowa w trzecim rozdziale − do nieustannego kryzysu politycznego i gospodarczego w Polce. Nawet jeśli nikt nie wierzył w ideologię komunistyczną, to i tak decydowała ona o tym, jaki był oficjalny obraz rzeczywistości i jakie oficjalne kroki mogli podjąć rządzący. Na obiektywne uwarunkowania wynikające z panowania ideologii zwracała szczególnie uwagę Jadwiga Staniszkis w Ontologii socjalizmu:
Argumenty fasadowej legitymizacji wpływają decydująco na filozofię władzy, stanowią podstawę języka, w którym władza formułuje problemy i proponuje rozwiązania (i który przesądza, co i jak może powiedzieć własnemu aparatowi) (2006a: 157).
Tego stanu rzeczy nie zmieniają prywatne przekonania rządzących, ich zwątpienie lub cynizm. Ideologia − jak trafnie pisał Havel − ustanawiała „dyktat rytuału”, który „wywłaszczał” rządzących, determinując ich myślenie i działania (2001: 80-81). Z tego względu państwa realnego socjalizmu były prawdziwymi „ideokracjami” czy raczej „logokracjami”, a zatem − mimo nierzadko starczego uwiądu − zachowywały charakter totalitarny.
Podobną diagnozę dotyczącą roli ideologii można znaleźć u Aleksandra Zinowiewa, znakomitego rosyjskiego logika i pisarza. Pisał on:
W ideologię się nie wierzy, uznaje się ją z wyrachowania, tj. − zgadzając się uważać ją za to, do czego ona pretenduje i okazując to w sposób widoczny. Przyswaja się ją tak dalece, że wpływa to na sposób myślenia i zachowania ludzi zależnych od społeczeństwa (1984: 97).
Ideologia jest więc z jednej strony przyjmowana tylko werbalnie, z drugiej jednak − warunkuje sposób myślenia i działania. System komunistyczny nie wymagał więc do swojego istnienia wierzących komunistów, mógł się opierać także na „bezobjawowych antykomunistach”.
Uznaję więc, że osobiste przekonania użytkowników dyskursu są nieistotne ze względu na temat pracy. Partia mogła utrzymywać fasadę ideologiczną tylko ze względu na obawę przed utratą legitymizacji i poparcia ze strony ZSRR, ale struktura jej dyskursu warunkowała oficjalną wizję rzeczywistości i działania, jakie się w niej mieściły, niezależnie od wewnętrznych przekonań uczestników dyskursu.
Być może to samo rozumowanie można przeprowadzić w przypadku idei Solidarności. Rewolucja Solidarności nazywana była „najbardziej paradoksalną z europejskich rewolucji” (Ash 1990: 2), rewolucją „ewolucyjną” (tamże: 54) i „samoograniczająca się” (Staniszkis 1984). Być może paradoksalność, ewolucyjność i samoograniczanie się wynikały tylko i wyłącznie z obawy przed interwencją ZSRR, a nie ze odziedziczonych wzorów kulturowych czy szlachetnych uczuć związkowców. Być może Polacy wyrzekając się przemocy i idąc na kompromisy czynili po prostu cnotę z konieczności (Kowalski 1990: 67; zob. także Touraine i in. 1989: 76; Stawrowski 2002: 113).
W wypadku Solidarności, podobnie jak w wypadku Partii, motywy przyjęcia danego dyskursu mają jednak drugorzędne znaczenie. Nawet jeśli samoograniczenie wynikało tylko ze strachu przed wojną domową lub konfliktem z ZSRR, nie zmienia to faktu, że dyskurs Solidarności miał pewną strukturę, która warunkowała publiczny obraz rzeczywistości i dopuszczalne posunięcia ruchu. Różnica polega jednak na tym − co postaram się wykazać − że o ile w wypadku Partii zagrożenie z zewnątrz zawężało punkt widzenia i krępowało ruchy, o tyle w wypadku Solidarności paradoksalnie mogło poszerzać jej horyzonty i dawać większe możliwości działania. Być może więc Związkowi Radzieckiemu zawdzięczamy zarówno binarny charakter dyskursu Partii, jak i ternarny charakter dyskursu Solidarności. Osobiście uważam, że zagrożenie militarne ze strony ZSRR odpowiada tylko za charakter dyskursu komunistycznego, a struktura myślenia Solidarności wynikała raczej z polskiego dziedzictwa kulturowego, w szczególności z katolicyzmu. Prawie nic jednak nie zależy w dalszych rozważaniach od rozstrzygnięcia tej kwestii. Jeśli jednak cud dyskursu Solidarności zawdzięczamy Sowietom, to jest to przypuszczalnie najwspanialsza rzecz, jaką udało im się niechcący spowodować.
Bibliografia
Arendt Hannah, 1993, Korzenie totalitaryzmu, przeł. Mariola Szawiel, Daniel Grinberg, Warszawa: Niezależna Oficyna Wydawnicza.
Ash Timothy Garton, 1990, Polska rewolucja. Solidarność 1980-1982, Warszawa: Res Publica.
Awtorchanow Abdurachman G., 1990, Od Andropowa do Gorbaczowa, Warszawa: Wydawnictwo Baza.
Besançon Alain, 1984a, Anatomia widma. Ekonomia polityczna realnego socjalizmu, przeł. Władysław Doroń [właśc. Wiktor Dłuski], Warszawa: Krąg.
Besançon Alain, 1984b, Krótki kurs sowietologii na użytek władz cywilnych, wojskowych i kościelnych, Warszawa: CDN.
Besançon Alain, 1989, Pomieszanie języków i inne szkice, Warszawa: Wszechnica Społeczno-Polityczna.
Besançon Alain, 2006a, Świadek wieku. Wybór publicystyki z pierwszego i drugiego obiegu, t. I, Warszawa: Fronda.
Besançon Alain, 2006b, Świadek wieku. Wybór publicystyki z pierwszego i drugiego obiegu, t. II, Warszawa: Fronda.
Brzezinski Zbigniew i Carl Joachim Friedrich, 1956, Totalitarian Dictatorship and Autocracy, Cambridge: Harvard University Press.
Castoriadis Cornelius, 1985, W obliczu wojny, przeł. Maria Li, Londyn: Aneks.
Gurian Waldemar, 1964, Totalitarianism as Political Religion, [w:] Carl J. Friedrich (red.), Totalitarianism, New York: Grosset & Dunlap.
Havel Václav, 2001, Siła bezsilnych, przeł. Piotr Godlewski, [w:] Jacek Baluch (red.), Hrabal, Kundera, Havel… Antologia czeskiego eseju, Kraków: Universitas, s. 67-153.
Kołakowski Leszek, 2000, Główne nurty marksizmu, część III. Rozkład, Poznań: Zysk i S-ka.
Kowalski Sergiusz, 1990, Krytyka solidarnościowego rozumu. Studium z socjologii myślenia potocznego, Warszawa: PEN.
Krzemiński Ireneusz, 2006, Solidarność − organizacja polskich nadziei, [w:] Antoni Sułek (red.), Solidarność. Wydarzenie − konsekwencje − pamięć, Warszawa: Wyd. IFiS PAN, s. 13-43.
Łagowski Bronisław, 1994, Liberalna kontrrewolucja, Warszawa: Centrum im. Adama Smitha.
Łotman Jurij, 1984, Struktura tekstu artystycznego, przeł. Anna Tanalska, Warszawa: PIW. Kluczowy dla teorii systemów binarnych i ternarnych rozdział Problem znaczenia w tekście artystycznym został przedrukowany w: Anna Burzyńska i Michał Paweł Markowski (red.), Teorie literatury XX wieku. Antologia, Kraków: Znak 2006, s. 285-303.
Łotman Jurij, 1999, Kultura i eksplozja, przeł. Bogusław Żyłko, Warszawa: PIW.
Łotman Jurij i Borys Uspieński, 1977, O semiotycznym mechanizmie kultury, przeł. Jerzy Faryno, [w:] Elżbieta Janus i Maria Renata Mayenowa (red.), Semiotyka kultury, Warszawa: PIW, s. 147-170.
Staniszkis Jadwiga, 1984, Poland’s Self-Limiting Revolution, Princeton, NJ: Princeton University Press.
Staniszkis Jadwiga, 2003, Władza globalizacji, Warszawa: WN Scholar.
Staniszkis Jadwiga, 2006a, Ontologia socjalizmu, Kraków-Nowy Sącz: Ośrodek Myśli Politycznej, Wyższa Szkoła Biznesu w Nowym Sączu, Wydawnictwo Dante.
Stawrowski Zbigniew, 2002, Doświadczenie Solidarności jako wspólnoty etycznej, [w:] Dariusz Gawin (red.), Lekcja Sierpnia. Dziedzictwo „Solidarności” po dwudziestu latach, Warszawa: IFiS PAN, s. 103-122.
Świda-Ziemba Hanna, 1998, Człowiek wewnętrznie zniewolony. Problemy psychosocjologiczne minionej formacji, Warszawa: ISNS UW.
Touraine Alain, Jan Strzelecki, Francois Dubet i Michel Wieviorka, 1989, Solidarność: analiza ruchu społecznego 1980-1981, przeł. Andrzej Krasiński, Warszawa: Europa.
Uspienski Boris A., 1997, Poetyka kompozycji. Struktura tekstu artystycznego i typologia form kompozycji, przeł. Piotr Fast, Katowice: Śląsk.
Walicki Andrzej, 1996, Marksizm i skok do królestwa wolności. Dzieje komunistycznej utopii, Warszawa: PWN.
Walicki Andrzej, 2000, Polskie zmagania z wolnością, Kraków: Universitas.
Wittfogel Karl August, 2002, Władza totalna. Studium porównawcze despotyzmu wschodniego, Toruń: Adam Marszałek.
Wnuk-Lipiński Edmund, 1993, Rozpad połowiczny. Szkice z socjologii transformacji ustrojowej, Warszawa: Instytut Studiów Politycznych PAN.
Wosleński Michaił, 1983, Nomenklatura. Uprzywilejowani w ZSRR, Warszawa: Krąg.
Zinowiew Aleksander, 1984, Rosja i Zachód, przeł. N. B. i J. G., Warszawa: Krąg.
[1] Książka Semiotyka Solidarności. Analiza dyskursów PZPR i NSZZ Solidarność w 1981 roku ukaże się jesienią 2009 roku w krakowskim wydawnictwie NOMOS.